A Teologia da Libertação, o ramo da teologia
latino-americana mais influente e original, desenvolveu um método teológico
próprio[1] e,
desde o princípio, se preocupou com a libertação integral do ser humano,
lutando contra uma compreensão alienante da fé, que se limita apenas ao porvir e se omite na busca de
transformação da realidade histórica. Essa teologia tem oferecido grandes
contribuições para a teologia, a ponto de colocar na ordem do dia o tema da
libertação[2].
Ela marca a superação de uma teologia recitativa na América Latina, dependente
da teologia produzida na América do Norte e na Europa, e dá início a uma
teologia reflexiva. Ela é também a "primeira
teologia histórica que nasce da periferia do
cristianismo e que apresenta um novo modo de fazer teologia, com uma
sistematização coerente dos conteúdos da fé"[3].
A importância e a originalidade da Teologia da Libertação
são inegáveis. No entanto, por se tratar de um movimento de pouco mais de três
décadas, ela tem se desenvolvido paulatinamente, tendo como alvo ser uma
teologia realmente integral, objetivo que já
tem sido alcançado, mas ainda não foi
realizado completamente. A partir de seu desenvolvimento, a Teologia da
Libertação tem hoje "chances de ser
verdadeiramente integral"[4].
Neste sentido, o presente trabalho procura contribuir para
este desenvolvimento. Para tal, abordar-se-á a doutrina da expiação numa
perspectiva reformada, no contexto da América Latina, mas considerando os
avanços importantes e inegáveis alcançados pela Teologia da Libertação até
então. Discordamos de Leonardo Boff quando afirma que "a Teologia da Libertação (TdL) é filha do
casamento da Igreja com os pobres"[5].
Isso porque quando diz "Igreja", não se refere à Igreja católica, mas à Igreja
Católica Romana, como se essa igreja a tivesse gerado sozinha, sem a
contribuição essencial de teólogos como Jürgen Moltmann e Harvey Cox, que
inspiraram a origem do movimento[6],
bem como Richard Schaull[7],
Rubem Alves[8],
Miguez Bonino[9],
Júlio de Santa Ana, além de muitos outros pensadores não religiosos, que deram
contribuições importantes, como Karl Marx[10].
O protestantismo não tem participado como deveria e
poderia na formação deste ramo da teologia[11],
mas não se pode negar ou omitir sua importância. Além disso, a tradição
reformada não só pode, como deve contribuir para a formação desta teologia, a
fim de que ela alcance realmente o caráter integral da libertação. A busca por uma libertação
sócio-política e econômico-cultural constitui, ao mesmo tempo, o ponto
forte e o ponto fraco da Teologia da Libertação. Por um lado esta ênfase
é sua grande contribuição, mas por outro lado ela acabou praticamente se
limitando a isto, deixando de lado aspectos essenciais da fé cristã, como o
perdão dos pecados.
3.1. O
Lugar da doutrina da expiação na Teologia Latino-Americana.
Segundo Leonardo Boff, até o final do século XX a Teologia
da Libertação passou por três grandes fases[12].
A seguir, estudar-se-á a importância da doutrina da expiação em cada uma destas
três fases.
3.1.1.
A Importância da doutrina da expiação na primeira fase da TdL.
Na sua primeira fase, nos anos 70 do século XX, a Teologia
da Libertação dá os primeiros passos em busca de uma libertação integral e sua grande preocupação neste período é
"com o pobre e o oprimido material,
social e político". Nas palavras de Leonardo Boff, "a libertação integral tinha que passar pelas
libertações histórico-sociais, sem as quais não escaparia da alienação e do
espiritualismo"[13].
Nesse período inicial da Teologia da Libertação, duas das obras mais
significativas são Teologia da Libertação
e Jesus Cristo Libertador.
Em Teologia da
Libertação, Gustavo Gutiérrez afirma que o pecado "é precisamente uma realidade humana, social,
histórica, que tem sua origem numa liberdade situada social e historicamente"[14].
Nesse sentido, a libertação integral é uma
libertação sócio-política e econômica, na qual o homem é o sujeito da
sua própria libertação, na luta contra as estruturas opressoras[15].
Em suas palavras,
"o pecado existe em estruturas opressoras, na
exploração do homem pelo homem, na dominação e escravidão de povos, raças e
classes sociais. Surge então o pecado como alienação fundamental, como a raiz
de uma situação de injustiça e exploração. Alienação fundamental que, por isso
mesmo, não pode ser alcançada em si mesma, só se dá em situações concretas, em
alienações particulares (...) O pecado exige uma libertação radical, mas esta
inclui necessariamente uma libertação política"[16].
Apesar de afirmar que a salvação deve
ser integral, ou seja, "salvação de
todo o homem"[17],
e apesar de não negar a dimensão de salvação como perdão dos pecados, a doutrina da expiação não tem, para o
desenvolvimento do pensamento deste grande teólogo, importância alguma. É o que
pode ser percebido na sua distinção de duas concepções de salvação[18]:
por um lado, a de
caráter quantitativo,
na qual a noção de salvação tem como característica "a cura do pecado na vida presente, e isto em virtude e uma salvação
ultraterrena"[19];
por outro lado, a de caráter qualitativo,
na qual "a salvação não é algo 'ultra-mundano', ante o
qual a vida presente seria apenas uma prova"[20].
Apesar de não negar a primeira, esta não terá grande importância em sua
teologia, a qual está fundamentada na segunda concepção[21].
A ausência da doutrina da expiação na Teologia da
Libertação também pode ser observada no livro Jesus Cristo Libertador, de Leonardo Boff. Embora ele demonstre que
o Novo Testamento interpreta a morte de Cristo como sacrifício pelo pecado, que
traz o perdão[22],
essa idéia teológica também não tem um papel importante para a sua teologia.
Segundo a concepção de Boff, o sentido universal da vida e
da morte de Cristo não está na expiação[23],
mas no fato de que "suportou até o
fim o conflito fundamental da existência humana: de querer realizar o sentido
absoluto deste mundo diante de Deus, a despeito do ódio, da incompreensão, da
traição e da condenação à morte"[24].
Boff expressa mais claramente esta posição em Paixão de Cristo, paixão do mundo, onde afirma que
"o aspecto vindicativo e cruento do
sacrifício não se coaduna com a imagem de Deus-Pai que Jesus Cristo nos
revelou. Ele não é um Deus irado, mas Aquele que ama os ingratos e maus (Lc
6.35). É amor e perdão. Não espera os sacrifícios para oferecer sua graça, senão
se antecipa ao homem e sobrepuja com sua benevolência tudo o que se possa fazer
ou almejar"[25].
Boff define o verdadeiro sacrifício como "o ser-para-os-outros"[26].
O teólogo Júlio Zabatiero critica a perspectiva de Boff, tanto no que diz
respeito à negação da ira de Deus, quanto na pouca consideração com o caráter libertador da doutrina da expiação[27].
Segundo Zabatiero,
"a ira de Deus é a reação correta de sua
justiça contra o pecado. E, tendo em vista que Deus é amor e perdão, ele desvia
a sua ira do homem e a coloca sobre seu próprio filho, expressando assim o
verdadeiro caráter de sua graça: uma auto-doação livre e libertadora"[28].
Pode-se concluir que a doutrina da expiação, apesar de não
ser expressamente negada, não é considerada na
primeira fase da Teologia da Libertação como uma doutrina de caráter
libertador, tanto para Leonardo Boff quanto para Gustavo Gutiérrez.
3.1.2.
A Importância da doutrina da expiação na segunda fase da TdL.
Na sua segunda fase, nos anos 80, a Teologia da Libertação
se abre para as questões relativas à
marginalização cultural, ou seja, para a consideração da realidade vivida pelo
"índio, o negro, as mulheres, os
jovens e tantas outras
minorias discriminadas em razão do sexo, da cor, da doença e da religião"[29].
Entretanto, apesar desta inclusão, o pobre
continua sendo o marginalizado por excelência[30].
A atitude característica da Teologia da Libertação em
relação à doutrina da expiação nesta fase pode ser representada pela atitude de
Hugo Assmann, considerado, ao lado de Gustavo Gutiérrez, um dos fundadores da
teologia da libertação[31]. Este teólogo tece duras críticas à doutrina da
expiação. Num de seus textos mais claros a este respeito, cujo tema é o
processo inquisitório sofrido por
Leonardo Boff por parte da Sagrada Congregação
para a Doutrina da Fé, Assmann é incisivo ao afirmar que
"A
Teologia que está sendo incentivada por diversos canais muito oficiais, é uma
Teologia muito perigosa.[...] Existe uma redefinição do centralismo do
sacrifício redentor.[...] Essa Teologia da redenção substitutiva, centrada na
imolação, no sacrifício expiatório, atravessa todo o discurso do Papa"[32].
A doutrina da expiação é apontada por Assmann como uma
doutrina perigosa, que legitima o poder da hierarquia da Igreja Romana. No
entanto, as próprias palavras de Assmann esclarecem o verdadeiro problema por
trás de sua afirmação, o qual não está na doutrina bíblica da expiação, mas sim
na sua utilização ilegítima por parte hierarquia eclesiástica, como instrumento
de dominação e repressão no seio da própria Igreja Romana. O problema não está
no sumo-sacerdote, mas sim em
considerar o papa, e não Cristo, como tal.
Portanto, também na segunda fase da Teologia da Libertação
a doutrina da expiação não é considerada como uma doutrina de potencial
libertador, sendo por esta razão marginalizada.
3.1.3.
A Importância da doutrina da expiação na terceira fase da TdL.
Na terceira fase, na década de 90, a Teologia da Libertação
se abre também para os aspectos ambientais e mentais, os quais, ao lado dos
sociais e culturais, devem colaborar na busca de uma teologia verdadeiramente
integral. Um dos grandes expoentes desta teologia neste período é Jon Sobrino.
Em seu livro Jesus,
o libertador, Sobrino parece perder a perspectiva trinitária ao afirmar que
"o fato de o desígnio do Deus bom
ser que seu Filho morra numa cruz parece uma crueldade incompatível com sua
bondade"[33].
Este autor critica a tendência paulina de se referir ao pecado como algo universal,
e não aos pecados específicos e
concretos.
Em seu livro A Fé em Jesus Cristo - ensaio
a partir das vítimas, ao discutir a questão da humanidade de Jesus no
concílio de Calcedônia, oferece duas alternativas de interpretação da cruz de
Cristo. Na perspectiva da história,
seu sentido é o de entrega; na
perspectiva da natureza (essência),
seu sentido é o de sacrifício.
Criticando a ausência de história da segunda interpretação e defendendo a
primeira, o autor afirma que "a
cruz, como 'natureza', significa só derramamento de sangue, 'sacrifício', que -
por sua natureza - traria não se sabe que bens e efetuaria a mediação entre o
ser humano e Deus"[34].
Sobrino também afirma que
"tradicionalmente, o
que salva de Cristo é algo que pode ser descrito em termos universais, embora
sejam tão exímios como a divinização, o resgate, a expiação, a redenção. O
histórico concreto que aparece em Jesus, o ser amados por Deus na vida de Jesus
e a 'exemplaridade de Jesus, modelos
históricos mais modestos, não parecem ser suficientes"[35].
O teólogo afirma
também que "sem a história de Jesus
a cruz quer dizer derramamento de sangue e morte, nada mais"[36].
Essa afirmação é uma afirmação chave, em razão da ligação intrínseca entre
salvação e história. A grande virtude de Sobrino
está na ênfase, por muito tempo esquecida pela teologia, da ação salvífica de Cristo numa perspectiva concreta, histórica, que vê o pecado como
atos concretos. No entanto, sua
fraqueza, bem como a fraqueza de
todos os demais teólogos da libertação que foram estudados até aqui neste
trabalho, está na desconsideração da esfera universal do pecado, ou
seja, do pecado como realidade universal, que é a perspectiva paulina. Esta
questão será estudada a seguir, na releitura da doutrina da expiação numa
perspectiva reformada e latino-americana.
Na terceira fase da Teologia da Libertação, poder-se-ia
realizar uma abertura para a linguagem sacrificial, em razão de sua abertura
aos excluídos culturais. Isso porque, no contexto brasileiro, a linguagem
sacrificial está intimamente ligada à cultura, por várias razões, dentre as
quais podemos citar a influência das culturas africana e indígena, bem como do
catolicismo popular, na constituição da cultura brasileira. O processo de
constituição da cultura brasileira é um dos fatores responsáveis pela difusão
da doutrina da expiação em nossas igrejas. Essa cultura, que não tem nada de
inferior à européia ou à norte-americana, fornece subsídios importantes para a
compreensão da linguagem sacrificial das Escrituras, em especial do Novo
Testamento. Deste modo, a Teologia da Libertação, ao invés de apenas traduzir a
teologia para a língua dos europeus e norte-americanos, deveria se preocupar
também em expressar cada vez mais a
teologia na própria língua, a partir da própria cultura, o que se
refletiria na doutrina da expiação.
Pode-se então concluir, a partir do estudo de alguns dos
principais expoentes da Teologia da Libertação, que a doutrina da expiação ou
não tem sido considerada uma doutrina importante para este ramo da teologia, ou
tem sido considerada como instrumento que legitima a dominação e a opressão.
3.2.
Releitura da doutrina da expiação.
Buscar-se-á agora sintetizar o resultado da pesquisa até
aqui, a partir de uma releitura da doutrina da expiação, para tanto, dialogando
com a Teologia Reformada e a Teologia da Libertação, e no contexto da América
Latina, a fim de demonstrar também o caráter integral da libertação realizada
pela expiação.
O teólogo protestante Jürgen Moltmann, em diálogo com a
Teologia da Libertação, com a Teologia Feminista, e com uma série de outras
teologias, dá algumas contribuições ao diálogo ecumênico. Numa destas
contribuições, busca um sentido integral à doutrina da justificação, a partir
do diálogo da Teologia da Libertação com a Teologia Reformada[37].
Moltmann afirma que a concepção de justificação na
Teologia Reformada está baseada na teologia paulina[38],
de modo que "a doutrina reformada da
justificação baseia-se na doutrina da justificação de Paulo. Seu pressuposto é
a universalidade do pecado"[39] -
uma concepção marcadamente metafísica. Como já foi exposto acima, esta perspectiva da universalidade do pecado é
criticada pelos teólogos da libertação estudados neste trabalho[40].
Esta doutrina reformada e paulina da justificação "tem sua base cristológica numa cristologia da expiação, que considera
como vicárias por todos os homens tanto a morte quanto a ressurreição de Cristo"[41].
O ponto fraco da concepção universal do pecado "está no fato de que uma tal culpa coletiva
nos torna cegos para a culpa concreta, ou mesmo de que a culpa coletiva pode
ser utilizada como desculpa para a culpa concreta"[42].
Seu beneficiário direto é o autor do
pecado, e esta deve ser uma das razões
pelas quais a Teologia da Libertação não vê a doutrina da expiação com bons
olhos. Ao considerar todos como pecadores, ou seja, todos como autores do
pecado, anuncia que a única possibilidade de salvação está na graça de Deus,
realizada em Cristo, o qual realizou a expiação pelo pecado, capaz de restaurar
a "harmonia do universo, que foi
perturbada pela injustiça humana e que só pode ser reparada novamente por meio
de sacrifícios adequados"[43].
Assim, "o mal tem que ser pago com o
mal - o que nada tem a ver com vingança
e sim com a restauração da ordem do universo"[44].
Já a Teologia da Libertação parte de uma concepção de
pecado mais próxima dos evangelhos sinóticos, nos quais não se fala em pecado
no singular, como algo universal, mas no plural, como realidade concreta e
social[45].
A partir desta concepção de pecado, a salvação é concebida como restituição da
dignidade da vítima do pecado.
Estas duas perspectivas não precisam e não devem ser
concorrentes, mas complementares. O próprio Moltmann afirma que "a teoria reformada da justificação para os
pecadores e a atual teologia da libertação dos oprimidos não têm que estar uma
contra a outra, mas elas podem corrigir-se e fecundar-se mutuamente"[46],
pois "não existe perdão de culpa sem expiação, como também não pode existir
reconciliação sem a reabilitação da justiça"[47].
Essa perspectiva aponta para uma abordagem equilibrada da doutrina da
justificação pela fé, e contribui para uma releitura realmente integral e
libertadora da doutrina da expiação. Não basta o perdão da culpa, como é
enfatizado na Teologia Reformada, pois deve haver a reabilitação da justiça, conforme reivindica a Teologia da
Libertação. Por outro lado, a reabilitação
da justiça não pode ser alcançada de fato sem a expiação, pois ela é o
vínculo da paz, capaz de unir o autor do pecado à vítima.
A libertação só
pode ser considerada integral, ou seja, uma libertação 'para o humano todo de
todo ser humano', caso não seja restrita a determinado grupo. Restringir a
libertação apenas às vítimas da violência, apenas aos pobres e marginalizados
em geral, seria partir de uma libertação parcial. A doutrinada expiação, numa
perspectiva reformada, pode contribuir para esta questão, pois "o poder e o amor de Deus quanto a plena
encarnação e expiação de Jesus Cristo implicam que a libertação não está
limitada a um grupo privilegiado, mas é para todas as pessoas"[48].
Logo, não se pode
restringir a salvação a este ou aquele grupo, pois "dessa maneira, procuramos limitar a graça de Deus de uma forma não
permitida pela Escritura e restringimos o poder da obra expiatória de Cristo,
que se estende a todos os seres humanos e, de fato, a toda ordem criada"[49].
O pobre, em
particular, e o marginalizado, em geral, não são os únicos beneficiários da
ação salvadora de Deus, nem tampouco do alcance da expiação. Ora,
"o ato de violência destrói a vida de ambos
os lados, porém de maneiras diferentes: por um lado através do mal, pelo outro
lado através do sofrimento. O autor da violência torna-se desumano e injusto, a
vítima torna-se desumanizada e injustiçada"[50].
Nesse sentido, a
expiação realizada por Deus, em Cristo e no Espírito promove uma libertação
integral, porque liberta o autor da violência de sua culpa[51],
capacita o autor da violência a viver uma nova vida, em razão da irrupção da
Nova Vida em Cristo[52].
Além disso, promove a libertação dos oprimidos de seus sofrimentos, à medida
que capacita o autor da violência a abandonar o seu passado de culpa e viver em
novidade de vida[53],
de acordo com a liberdade própria da vida no Espírito[54].
Segundo Julio de Santa Ana, em razão do sacrifício expiatório de Cristo, "ao invés de uma lei imposta, os que crêem no
Messias Jesus sentem que o Espírito Santo escreveu uma nova lei em seus
corações, que corresponde à vivência que têm do perdão de Deus"[55].
A libertação
realizada pela expiação é integral não apenas em relação aos autores da
violência e as vítimas, mas também em relação à criação em geral[56].
Conforme estudado no capítulo dois, a libertação salvadora realizada pela
expiação diz respeito não apenas ao ser humano em particular, mas também à
criação em geral, pois "a partir da
morte de Jesus, já não são mais necessários sacrifícios"[57].
Nesse sentido, os sacrifícios de seres humanos e os de animais são denunciados
como violência pelos discípulos de Cristo, tendo em vista que Cristo foi
sacrificado para que a violência dos sacrifícios cessasse.
A expiação também
promove uma libertação salvadora e integral porque reconcilia o ser humano
tanto com o seu semelhante[58]
quanto com o restante da criação[59],
bem como com o próprio Deus[60].
Finalmente, a
expiação realiza uma libertação salvadora e integral porque diz respeito tanto
à história quanto à escatologia. Além disso, capacita o ser humano a viver uma
vida liberta da culpa do passado, e sob o poder do Novo Ser de Cristo no
Espírito. Já que capacita o ser humano a viver uma vida plena e cheia de
esperança, a fé cristã é, desde o princípio, esperança de que o pecado, a
violência, o absurdo existencial não darão a última palavra, pois quem a dará é
o Deus triúno, que fará novas todas as coisas. Essa esperança não aliena, mas
capacita a viver de forma responsável, sabendo que em Cristo, já somos
perdoados, aceitos e amados por Deus e por isso, solidários com o próprio Deus
e com o próximo, bem como com a criação de Deus.
[1]
WINN, Albert Curry. "A Tradição Reformada e a Teologia da
Libertação", p. 347.
[2]
CHARPENTIER, E. "Uma pesquisa bíblica sobre a libertação: é legítimo? é
possível?" p. 7.
[3]
BOFF, Leonardo. "As Bodas de prata da Igreja com os pobres: a teologia da
libertação", p. 13.
[4]
BOFF, Leonardo. "As Bodas de prata da Igreja com os pobres: a teologia da
libertação", p. 13.
[5]
BOFF, Leonardo. "As Bodas de prata da Igreja com os pobres: a teologia da
libertação", p. 9.
[6]
MONDIN, Battista. Teólogos da libertação,
p. 32.
[7]
MONDIN, Battista. Teólogos da libertação,
pp. 37-44.
[8]
MONDIN, Battista. Teólogos da libertação,
pp. 53-63.
[9]
MONDIN, Battista. Teólogos da libertação,
pp. 129-144.
[10]
HILGERT, Pedro Ramão. Jesus histórico: ponto de
partida da cristologia latino-americana, pp. 122ss.
[11]
ROLDÁN, Alberto Fernando. Para que serve a teologia?, p. 114.
[12]
BOFF, Leonardo. "As Bodas de prata da Igreja com os pobres: a teologia da
libertação", pp. 12-13.
[13]
BOFF, Leonardo. "As Bodas de prata da Igreja com os pobres: a teologia da
libertação", p. 12.
[14]
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da
Libertação, p. 150.
[15]
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da Libertação,
p. 150.
[16]
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da
Libertação, p. 153.
[17]
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da
Libertação, p. 125.
[18]
Conforme WINN, Albert Curry. "A Tradição Reformada e a Teologia da
Libertação", pp. 348-349.
[19]
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da Libertação,
p. 126.
[20]
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da
Libertação, p. 127.
[21]
Para uma referência a outra obra do autor,
GUTIÉRREZ, Gustavo. A Força histórica dos
pobres, p. 27.
[22]
BOFF, Leonardo. Jesus Cristo libertador,
pp. 128, 131-132.
[23]
Conforme também BOFF, Leonardo. Teologia
do cativeiro e da libertação, p. 147.
[24]
BOFF, Leonardo. Jesus Cristo libertador,
p. 132.
[25]
BOFF, Leonardo. Paixão de Cristo, paixão
do mundo, p. 116.
[26]
BOFF, Leonardo. Teologia do cativeiro e
da libertação, p. 151.
[27]
ZABATIERO, Júlio P. T. "O Caráter salvífico da morte de Cristo", p.
23.
[28]
ZABATIERO, Júlio P. T. "O Caráter salvífico da morte de Cristo", p.
23.
[29]
BOFF, Leonardo. "As Bodas de prata da Igreja com os pobres: a teologia da
libertação", p. 12.
[30]
ASSMANN, Hugo. "Aspectos da dinâmica interna do diálogo entre René Girard
e teólogos da libertação", p. 16.
[31]
MONDIN, Battista. Os Teólogos da
libertação, p. 64.
[32]
ASSMANN, Hugo. "Examinando o caso Boff", p. 47.
[33]
SOBRINO, Jon. Jesus, o libertador, p.
323.
[34]
SOBRINO, Jon. A Fé em Jesus Cristo - ensaio
a partir das vítimas, p. 451.
[35]
SOBRINO, Jon. A Fé em Jesus Cristo - ensaio
a partir das vítimas, p. 453.
[36]
SOBRINO, Jon. A Fé em Jesus Cristo - ensaio
a partir das vítimas, p. 452.
[37]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
pp. 122-140.
[38]
Conforme também WINN, Albert Curry. "A Tradição Reformada e a Teologia da
Libertação", p. 353.
[39]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 123.
[40] Conforme GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da Libertação, pp. 126-127;
SOBRINO, Jon. A Fé em Jesus Cristo - ensaio
a partir das vítimas, pp. 451-453.
[41]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 123.
[42]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 125.
[43]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 131.
[44]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 131.
[45]
GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da
Libertação, pp. 150-153; MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida, p. 124.
[46]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 127.
[47]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 130.
[48]
LARA-BRAUD, Jorge. "Reflexões sobre a
Teologia da Libertação a partir da Tradição Reformada", p. 358.
[49]
LARA-BRAUD, Jorge. "Reflexões sobre a
Teologia da Libertação a partir da Tradição Reformada", p. 358.
[50]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 130.
[51]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 132.
[52]
TILLICH, Paul. Teologia sistemática, p.
375; MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 133.
[53]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 130.
[54]
SANTA ANA, Julio de. "Sacralizações e sacrifícios nas práticas
humanas", p. 137.
[55]
SANTA ANA, Julio de. "Sacralizações e sacrifícios nas práticas humanas",
p. 137.
[56]
LARA-BRAUD, Jorge. "Reflexões sobre a
Teologia da Libertação a partir da Tradição Reformada", p. 358.
[57]
SANTA ANA, Julio de. "Sacralizações e sacrifícios nas práticas
humanas", p. 137.
[58]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 130.
[59]
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida,
p. 130.